Chargement
Veuillez patienter...

La société celtique : quel a été l’apport de la linguistique et des documents littéraires celtiques médiévaux ?

P.-Y. LAMBERT


Dernière modification : 6 septembre 2017

Il faut se reporter à la naissance des études celtiques modernes, à l’époque de D’ARBOIS de JUBAINVILLE, de John RHYS, de Ernst WINDISCH et de Whitley STOKES : à la fin du XIXe s., cette jeune science réussit pleinement l’élaboration d’une grammaire comparée, entre les langues celtiques antiques, médiévales et modernes (voir p. ). En marge de la linguistique celtique, il y a dès le départ une motivation évidente pour la recherche d’une identité celtique. Johann KASPAR ZEUSS, dans la première moitié du XIXe s. passe pour être le fondateur des études celtiques : or, il a commencé par écrire sur les peuples germaniques (ZEUSS 1837) , et c’est en abordant l’ethnologie celtique qu’il comprend que la tâche la plus urgente est de décrire les langues celtiques, afin de pouvoir déterminer ensuite quels sont les noms de personnes et les noms de peuples qui sont celtiques. Cela l’entraîne vers la description non pas du celtique ancien (les documents sont encore trop rares de ce côté), mais vers le vieil-irlandais , dont on découvre alors les principaux témoignages dans des manuscrits des VIIIe et IXe siècles. La plupart des celtisants comparatistes du XIXe s. et du XXe s. ont, de la même façon, développé à la fois l’étude de la linguistique et de l’ethnologie celtique. Roget de BELLOGUET élabore une « Ethnogénèse gauloise » (il s’agit en fait d’un dictionnaire de tous les mots gaulois attestés par les auteurs latins et grecs). Mais si les études celtiques au XIXe s. s’orientent résolument vers l’étude linguistique, c’est pour échapper à la celtomanie des « archéologues amateurs » pour lesquels tout ce qui est préromain est celtique. Lorsque la Revue Celtique est fondée, en 1869, c’est avec le projet de mettre de l’ordre dans la définition de ce qui est celtique : Seront celtiques les peuples qui ont des noms celtiques.

À la fin du XIXe s., on connaît suffisamment les langues celtiques pour identifier les témoignages linguistiques celtiques fournis par l’Antiquité, et l’on peut avec quelque probabilité déclarer si un nom de personne ou un nom ethnique est celtique ou non. C’est d’ailleurs vers 1900-1914 que Alfred HOLDER compile un « Trésor du Celtique antique », Altceltischer Sprachschatz.

Le comparatisme s’étend aux mythes, car on a découvert la très riche mythologie irlandaise (popularisée en France grâce au Cours de Littérature Celtique de D’ARBOIS de JUBAINVILLE, 12 t., de 1883 à 1902). C’est, dès lors, la société celtique dans son ensemble que l’on a cherché à reconstituer à partir des documents médiévaux.
Certes, il y a aussi des témoignages datant de l’Antiquité, et qui ne sont pas négligeables. Le vocabulaire employé par les Celtes antiques pour décrire leur propre société est apparenté à celui des langues médiévales (l’unité politique « cité, tribu » est la touta ; le roi est le rix, cf. vieil-irl. tuath, et rí) ; ce vocabulaire transparaît au moins à travers l’onomastique (les noms propres de personnes, de lieux, de peuples). Et puis les auteurs latins et grecs décrivent des situations, des épisodes qui nous montrent comment fonctionnaient les sociétés celtiques. Mais ces informations sont malheureusement difficiles à exploiter sans un minimum d’explications : le point-de-vue grec ou romain est souvent critique à l’égard des Gaulois, qui ont d’abord été une menace d’invasion et de pillage. Si les auteurs tardifs comme Lucien citent souvent en exemple de conduite morale des histoires de Galates, cela fait partie des topoi, des idées reçues à propos des Barbares au courage inaltérable. Enfin, il y a quelque obscurité dans les sources utilisées par les auteurs antiques. On a pu démontrer que la plupart des auteurs traitant de l’ethnographie celtique (César, Strabon...) utilisaient en fait un traité perdu de Posidonios d’Apamée, si bien que leurs différents témoignages ne représentent qu’une seule source, un savant alexandrin de l’époque hellénistique.

On évoquera deux cas particulièrement frappants de correspondance entre les auteurs antiques et les sources médiévales :

  1. Le morceau du héros.

On connaît la dispute des guerriers, au cours des banquets offerts par Bricriu, ou par Mac DATHÓ : les guerriers les plus valeureux réclament le meilleur morceau de viande (le morceau du héros, curad-mír), et soutiennent leur prétention en évoquant leurs propres faits d’armes, ou en évoquant des épisodes peu glorieux dans la carrière de leurs concurrents. Or, Athénée, Deipnosophistes IV 40, évoque précisément la même « coutume » chez les Celtes ; sa source est Posidonios. La correspondance est parfaite, mais à condition d’accepter que la prétendue « coutume » décrite par Posidonios, est en fait, déjà, une légende, c’est-à-dire, au sens propre, une histoire significative de l’héroïsme et de la valeur guerrière des Celtes. Posidonios, ici, nous livre un récit transformé, orienté, ce qui n’est pas différent, au fond, des récits légendaires irlandais qui parlent eux aussi du morceau du héros.

 2. Les banquets royaux

D’après le même auteur, Athénée, citant cette fois Phylarque, l’homme le plus riche des Galates, Ariamnès, organisait chaque année un banquet pour tous ses concitoyens, en faisant construire des abris temporaires à différents carrefours, où il faisait amasser des provisions de nourriture et de boissons, tout particulièrement des viandes de différentes sortes bouillies dans un immense chaudron. Les préparatifs de ces banquets correspondent à ce qui nous est raconté en Irlande et au Pays de Galles pour les préparatifs des banquets royaux. F. Motta a retrouvé dans ce récit des détails qui coïncident avec ceux des sagas médiévales.

 Les sagas irlandaises

Plusieurs auteurs, à partir de John Rhys et D’ARBOIS de JUBAINVILLE, ont cherché à démontrer combien les sagas irlandaises étaient archaïques. D’ARBOIS de JUBAINVILLE par ex. compare la figure du héros épique dans les poèmes homériques et dans l’épopée irlandaise : mais cela aurait pu, à la limite, être un cliché littéraire (le héros sera couvert de gloire, mais il doit mourir jeune). Beaucoup plus probantes sont les analyses qui cherchent à décrire la civilisation technique qui est mise en œuvre dans les sagas, et en particulier les techniques de guerre, l’armement, les moyens de transport (le char de guerre, comme dans la Bretagne décrite par César). Kenneth JACKSON démontre ainsi que la saga irlandaise est une véritable « fenêtre sur l’âge du Fer », mais bien sûr il faut compter avec le retard technique de l’Irlande, où une forme de civilisation Laténienne se prolonge jusqu’au début de l’ère chrétienne ; des innovations techniques telles que le moulin à eau n’apparaissent qu’après la christianisation (c’est-à-dire au moment de l’évangélisation par s. Patrice, qui vient de Grande-Bretagne au Ve s.) avec beaucoup d’autres innovations techniques , comme l’écriture). Aussi, le raisonnement de RIDGEWAY est-il quelque peu faussé lorsqu’il décrit la civilisation de l’épopée irlandaise comme étant celle de l’époque du Christ. C’est la date traditionnellement retenue par les lettrés de l’Irlande médiévale pour le héros Cuchulainn, mais il n’y a pas lieu de retenir cette datation artificielle ; l’épopée irlandaise, en fait, continue des traditions encore plus anciennes. Il suffit de rappeler, par ex. que dans l’une des sagas irlandaises, un roi mort est transporté sur un char de guerre (carpat) vers sa dernière demeure, ce qui a pu être comparé aux tombes à char de Champagne . À ce propos, rappelons que la description très précise des pièces du char et du harnais ont permis de proposer des reconstitutions cf. D. GREENE, P. HARBISON, J. MALLORY, B. RAFTERY et R. Karl-D. STIFTER . D’ailleurs avec les progrès de l’archéologie irlandaise, on a pu renouveler entièrement toute la problématique concernant les realia de l’épopée irlandaise .

C’est surtout dans les coutumes décrites et dans le fonctionnement de la société que l’on peut retrouver des archaïsmes au sein des sagas irlandaises. Par ex. Myles DILLON démontre l’archaïsme des cérémonies de consécration (ou d’inauguration) royale . Mais ici, nous dépassons largement le cadre des sagas. En effet, beaucoup d’autres documents sont à notre disposition, parce qu’il s’agit de traditions attachées à certaines fonctions sociales (le roi, le poète, le juge). La classe des poètes professionnels (chacun étant attaché héréditairement à une dynastie royale) avait dans ses attributions non seulement de chanter la gloire et de tenir en mémoire la généalogie de ses patrons, mais aussi et surtout de conserver un répertoire de mythes, et un arsenal de réglementations qui défendaient l’image et les privilèges de leur corporation. Dans la mesure où plusieurs de ces mythes entretiennent le souvenir d’une époque où le poète avait encore des pouvoirs magiques, on a pu supposer que le poète professionnel de l’Irlande du Moyen Âge avait en partie hérité des fonctions du druide (biblio. abondante ; voir surtout, J. E.Caerwyn WILLLIAMS / P. FORD) . Conseiller de son patron, il veille sur la succession royale puisqu’il est chargé de diriger la cérémonie d’inauguration royale. Les poètes entretenaient le mythe de leurs anciens pouvoirs magiques : ils menacent d’utiliser la fameuse satire, qui peut défigurer un roi et le rendre inapte à sa fonction (« l’honneur » du roi se voit en effet sur sa figure : on emploie le même mot pour « honneur » et « visage », irl. enech, gall. wyneb). C’est dans le glossaire de Cormac que l’on trouve le plus de légendes relatives aux pouvoirs magiques du poète (RUSSELL 2007) .

  Des corpus de lois pour l’Irlande du haut Moyen Âge (VIIIe - IXe s.)

On a conservé des corpus de lois très abondants et détaillés pour l’Irlande du haut Moyen Âge (VIIIe - IXe s.), et les archaïsmes abondent : les garants ou cautions, les procédures de saisie, les différents statuts d’homme libre ou de serf, etc. (voir : BINCHY, THURNEYSEN, F. KELLY ). On trouve de même des archaïsmes dans le droit gallois, bien qu’il soit plus tardif (début XIe s.) et en partie influencé par les droits anglo-saxons et anglo-normand : par exemple, on a pu comparer les neuf unions possibles entre mari et femme du droit gallois, avec les neuf unions du droit sanskrit . Les différences entre droit irlandais et droit gallois tiennent en particulier à la différence des deux sociétés. Mais il y a des traits communs, par ex. les procédures engagées après un meurtre (le meurtrier présumé peut obtenir une relaxe en alignant un très grand nombre de témoignages à sa décharge, ou bien il peut payer une amende importante avec l’aide de toute sa parentèle, même très éloignée, du côté maternel comme paternel). Pour BINCHY (BINCHY 1944, BINCHY 1959), l’archaïsme le plus remarquable du droit irlandais tient dans le système des cautions : s’agissant d’un pays où il n’existe pas de police pour exécuter les décisions de justice, les juges ne peuvent se risquer à prononcer des sentences avant d’avoir reçu des cautions garantissant l’exécution de la sentence et la sauvegarde du juge. Selon les affaires à juger, il s’agit d’une caution en bétail, ou d’une personne qui se porte garant - généralement un notable influent, capable de se retourner contre la partie qui refuserait d’obtempérer.

L’Irlande est aussi une terre d’élevage, et par conséquent la fortune se compte en têtes de bétail. Les relations entre seigneur et villain, ou serf, varient selon l’importance et le statut du cheptel, qui est prêté par le seigneur comme un capital sur lequel le villain doit un impôt en nature (par exemple, pour un troupeau de sept vaches, il devra payer un veau au bout de sept ans) ; le villain se distingue du serf attaché à la glèbe par le fait qu’il possède en plus un troupeau personnel (PATTERSON ; LUCAS ).

Enfin, la société qui transparaît à travers les lois irlandaises est très hiérarchisée : en plus de la dichotomie homme libre - homme serf, il faut tenir compte de la relation de dépendance qui existe entre le petit paysan et le seigneur qui lui a prêté son cheptel. Les différents grades de nobles (aire, pl. airig) étaient définis de façon assez théorique, en fonction du niveau de richesse et des privilèges correspondants. En effet, selon son grade, l’homme libre a un prix de l’honneur qui varie (cela se retrouve aussi au Pays de Galles).

Le droit gallois fait une large place aux prérogatives du roi et à l’organisation de sa cour (peut-être sous l’influence du droit anglo-normand). Pour la société galloise aussi, on a tenté d’isoler des archaïsmes (voir Morfydd OWEN ).
Mais ce n’est pas exactement les sociétés irlandaise et galloise dont nous allons parler : plutôt, les traditions anciennes relatives au roi, au druide, et au guerrier.

 Coutumes royales

Les coutumes royales qui transparaissent à travers les sagas ou les lois irlandaises ont suscité des interprétations diverses, selon le degré d’historicité et d’ancienneté qu’on a pu leur prêter.

Le choix d’un nouveau roi fait l’objet de pratiques de divination : c’est le sacrifice du taureau d’après certaines légendes (La Maladie de Langueur de Cú CHULAINN). Quel que soit l’animal sacrifié, le « devin » doit se baigner dans son sang et se nourrir de sa chair, après quoi il est censé obtenir, durant son sommeil, la révélation de celui qui doit être désigné comme roi. On a cru longtemps à l’ancienneté du sacrifice du cheval, que Giraud de Cambrie, Topographia Hiberniae, associe à une forme d’union entre la jument (représentant la souveraineté) et le futur roi, et certains ont voulu comparer l’ashvameda, en Inde, qui est un sacrifice du cheval en relation avec le rituel royal. Mais la correspondance n’est pas exacte (comparer Puhvel... et Pinault ), et le témoignage de Giraud de Cambrie mêle complètement la légende et la réalité ; certes, le cheval est nettement associé à la souveraineté (en particulier dans la légende galloise de Pwyll et Rhiannon ), mais il s’agit de représentations symboliques, et il est impossible de savoir ce qu’il en restait dans l’usage ; on comparera l’image monétaire du cheval, extrêmement fréquente en Gaule.

Dans la réalité de l’histoire médiévale irlandaise, les successions royales étaient très disputées, et donnaient souvent lieu à des querelles ou à des guerres civiles : en effet, la succession royale était soumise aux mêmes lois que la succession privée, selon laquelle, à la mort du chef de la fine (une famille élargie), sont éligibles à sa succession tous ceux qui sont issus d’un chef de la même fine (c’est-à -dire le chef défunt, ou l’un de ses prédecesseurs) jusqu’au troisième degré. Cela pouvait faire un grand nombre de prétendants, mais en pratique, l’usage s’est imposé de faire alterner l’accession à la royauté entre deux ou plusieurs lignées différentes (cf. D. Ó Corráin ). Cet usage explique que les rois ne puissent transmettre la royauté directement à leur fils. La mise en œuvre de cet usage impliquait d’ailleurs qu’il y eût un héritier désigné, choisi dans la lignée qui était momentanément écartée du pouvoir : cet héritier désigné porte un nom caractéristique, en irlandais ríg-damna, « matériau de roi », ou tánaise ríg, en gallois gwrthrychiad « celui qui est attendu » . On doit préciser que ce programme pouvait être remis en question à tout moment puisque certaines mutilations pouvaient disqualifier l’héritier désigné (les Annales irlandaises signalent un grand nombre de ces héritiers rendus aveugles ou manchots).

Lorsqu’un nouveau roi a enfin réussi à s’imposer, a lieu l’inauguration royale : cette cérémonie d’intronisation se tenait toujours sur le même site, qui était en fait un tertre sacré, un tumulus où était enterrée toute la dynastie. Ainsi les rois de Connacht sont intronisés à Rath Croghan (le Cruachan Aí des sagas). Parfois, en Irlande, il y a continuité entre un tumulus mégalithique et un tertre d’inauguration royale d’époque celtique, la fonction de nécropole royale ayant pu faire le lien entre les époques. L’inauguration royale est orchestrée par le poète attitré de la dynastie, le file, (*welets « voyant »), qui doit réciter un long poème retraçant la généalogie du nouveau roi (ce sont ses titres à la succession), puis l’étendue de ses domaines, de ses pouvoirs, les noms de ses vassaux, et les redevances qui lui sont dues. On a gardé quelques exemples de ces poèmes d’inauguration (voir Myles Dillon ). Dans cette fonction de passeur de mémoire, le poète donne à l’inauguration une sanction quasi religieuse ; on estime qu’il remplace alors le druide. Tous les vassaux du roi sont bien sûr obligés de faire acte de présence, car ils doivent alors prêter allégeance au roi. Les poèmes d’inauguration comprennent aussi des recommandations, des conseils pour le nouveau roi ; ils s’inspirent d’une littérature assez abondante, consacrée à l’idéologie royale : ainsi, le « Testament de Morand », où l’on rappelle que la justice du prince entraîne la prospérité de son royaume, et, à l’inverse, un mauvais jugement peut attirer des catastrophes sur le pays. On retrouve ce thème dans la littérature sanskrite. Les mêmes textes insistent sur le caractère sacré de la royauté ; le roi est investi d’un pouvoir sacré, il est le porte-bonheur de son royaume, et s’il participe aux combats, c’est surtout pour faire profiter ses soldats de sa protection quasi surnaturelle. D’ailleurs plusieurs légendes évoquent des rois qui ne combattent pas eux-mêmes, mais délèguent un de leur parent à la tête des troupes : il ne s’agit pas d’un arrangement utilitaire, mais d’une représentation indo-européenne de la fonction royale en tant que sacerdoce, comme l’a montré Dumézil par de nombreux exemples. Le caractère sa cré de la fonction royale transparaît aussi à travers plusieurs interdits religieux, spécifiques pour chaque trône (la liste des tabous se prolonge avec une liste de choses de bon augure) .

L’inauguration se termine par des réjouissances collectives, c’est-à-dire un banquet offert par le nouveau roi. Le banquet est en quelque sorte un repas de noces royal (banais ríge), puisque l’on célèbre alors l’union du roi et de sa terre, représentée par une déesse de souveraineté . Le banquet fait partie des prestations de potlatch (« échange ») qui règlent la plupart des sociétés anciennes ; le nouveau roi montre sa générosité, il remercie ceux qui viennent de lui faire allégeance, et les autres deviennent ses obligés. Il y a un vocabulaire spécial pour l’échange de prestations entre le roi et ses vassaux : le roi doit faire des cadeaux appropriés aux vassaux qui viennent de faire allégeance (gallois cyfarws, irlandais ). Tardivement, on observe aussi des expéditions de rapine dans les pays voisins, ce serait en quelque sorte le cadeau de bienvenue du nouveau roi (crech ríg ).
Le banquet est une fête réunissant toute la communauté, la tuath (« tribu, peuple »), et il se renouvellera à intervalles réguliers lors de fêtes saisonnières, dans les réunions appelées oénach « foire » : certaines comprennent des jeux sportifs (en particulier des courses de chevaux), et des audiences de justice ; il y a des activités commerciales. Le « Festin de Tara » , célébré le premier mai, avait sans doute un caractère exceptionnel - on ne le célébrait qu’une fois dans chaque règne, et les rites païens qui lui étaient associés ont entraîné sa suppression.

Il convient de souligner que les royaumes sont très morcelés. La suprématie du haut-roi d’Irlande, roi de la région centrale de Mide, en Irlande, est probablement une fiction reconstruite a posteriori, lorsque certaines dynasties (les Uí Néill du Nord) voulurent perenniser leur main-mise sur la capitale Tara. Plusieurs historiens du XXe s., comme Eoin Mac Néill, Ryan, ont adhéré à l’idée d’une unité nationale très ancienne, mais il est douteux que le roi deTara ait eu un réel pouvoir au-delà des frontières du Mide. L’impôt du Bórama levé sur le Leinster est périodiquement remis en question. Les assemblées de la province de Mide (l’assemblée de Tailtiu, à Lugnasad, l’assemblée d’Uisnech, et le « festin » de Tara) n’étaient pas des rassemblements de toute l’Irlande (voir Binchy 1958).

La culture du banquet royal est très développée, à la fois dans les représentations légendaires et dans les récits historiques. « L’ivresse des Ulates » met en scène un roi Conchobar qui teste l’obéissance de ses vassaux en les invitant à un banquet. Accepter l’invitation revient en effet à reconnaître sa suzeraineté. Katharine Simms retrouve ce phénomène tout au long de l’histoire médiévale irlandaise. De la même façon, on constate que le roi breton des « Gododdin » entretient ses troupes dans une ivresse permanente pendant un an, avant de les envoyer au combat contre les Saxons de Bernicia (poème d’Aneirin ; détail intéressant, le nom gallois de l’hydromel, medd, rime avec le nom du pouvoir ) .

Le poète officiel, dans le système gaélique traditionnel, joue un rôle important. On a déjà dit qu’il dirige la cérémonie de l’inauguration royale ; il est chargé de faire l’éloge du seigneur à différentes dates de l’année et dans toutes les occasions importantes : mariages, décès. L’idéologie corporatiste développée par les poètes professionnels irlandais soutient que le poète a reçu un don divin, dán ; ce don est à la fois une inspiration créative, et une technique verbale compliquée, qui se transmet dans les écoles de poésie. Les poètes croient détenir aussi des dons magiques : leur satire peut défigurer un roi, leur malédiction peut entraîner la ruine d’un pays tout entier. Par bien des aspects ils sont les héritiers des druides : études très longues, avec entraînement de la mémoire, hiérarchie de plusieurs grades, techniques très élaborées, grande autorité auprès du seigneur, et pouvoirs surnaturels (supposés !). Les poètes doivent en particulier s’entraîner à pratiquer différentes formes métriques ; ils doivent mémoriser au moins cinquante légendes par an, pendant cinq ans, plus soixante-dix légendes secondaires - nous avons conservé la liste de ce répertoire. - Pour être complet, signalons qu’il y a d’autres « spécialistes » qui revendiquent une compétence particulière, et qui sont classés eux aussi comme des aés dána (« homme du don ») : les juges, les médecins, plus tard les généalogistes - héraults d’armes. Là encore il s’agit de professionnels qui ont une formation très longue, et qui entrent dans une certaine hiérarchie.

Les premiers textes concernant les privilèges des poètes appartiennent à un corpus de lois appelé Bretha Nemed, « Sentences sur les Privilégiés », un corpus qui n’a été conservé que partiellement, car il a été supplanté par une autre collection de lois appelée le Senchas Mór ("La Grande Tradition »).

Les guerriers, dans les sagas irlandaises, ont un comportement réglé par le code de l’honneur, le Fír Fer (« la justice des hommes »). Par exemple, ne pas attaquer à plusieurs un homme isolé. Cette conception de l’équité aboutit à transformer la guerre en une série de duels équilibrés (comlann). Le comportement des guerriers a été analysé en détail ; il apparaît que les gestes les plus cruels, comme Cú Chulainn tuant son propre fils, sont commandés par le respect de tabous. Un tabou assez surprenant touche la formule de serment : le guerrier en expédition dans le territoire ennemi doit s’abstenir de nommer le dieu de la cité. Lorsqu’il prête serment, il emploie une périphrase : « je jure par le dieu de ma tribu ». Marie-Louise Sjoestedt avait fait observer que ce type de serment distingue le guerrier appartenant à la cité du guerrier mercenaire, extérieur à la cité.

Tout un cycle de légendes irlandaises est consacré aux Fianna, qui sont des troupes de mercenaires employées tour à tour par différents rois. Les Fianna ont des coutumes et des cultes différents. Leur chef, Finn Mac Cumhail, est aussi un poète et un devin. Longtemps après la christianisation, on observe encore en Irlande des bandes de guerriers pillards (díbergaig) qui attaquent les établissements religieux, et qui auraient fait (d’après les informations fournies par les clercs) des serments impies : on ne sait si ces pillards sont le reste des anciens Fianna ou bien des jeunes gens isolés de la communauté pour une intiation militaire. Leurs tatouages impressionnaient les contemporains.

Bien sûr, le héros des sagas irlandaise est un idéal : le jeune Cú CHULAINN montre une conduite héroïque, car malgré son jeune âge il réussit à empêcher l’invasion de son pays, alors que les soldats adultes sont temporairement indisposés. La légende souligne non seulement sa bravoure, mais aussi l’amitié qui le lie à son cocher, et le grand nombre de ses tours d’adresses. Sa formation a été racontée en détail : les exploits d’enfance (insérés dans la première partie de la Táin Bó Cuailnge) racontent comment il a reçu son nom définitif, après avoir tué un chien méchant, en état de légitime défense. On raconte également sa prise d’armes, et sa première expédition. Cú CHULAINN correspond au modèle du héros épique, comme l’avait déjà souligné H. D’AABOIS de JUBAINVILLE.

Le destin guerrier est de risquer la mort sur le champ de bataille. Les sagas irlandaises évoquent plusieurs fois la coutume du carn (écossais cairn) : les soldats apportent un caillou dans un tas au moment de partir au combat, et les survivants reprennent leur caillou à la fin de la bataille, ce qui permet de dénombrer les pertes. On retrouve cet usage dans d’autres cultures antiques, ainsi chez les Perses d’après Procope. Par ailleurs, l’usage est de laisser les cadavres sur le champ de bataille, à la merci des oiseaux de proie ; mais les survivants rapportent la tête coupée de ceux qu’ils ont vaincus, ce qui correspond à un usage largement attesté chez les Celtes antiques : Strabon et Diodore de Sicile, citant l’un et l’autre Posidonios, précisent que les Celtes attachent les têtes coupées à l’encolure de leur cheval, ce qui est précisément ce que fait Cú CHULAINN. Claude Sterckx a tenté d’élucider les représentations sous-jacentes à cet usage . Ce qui est sûr, c’est que cet usage guerrier est resté inchangé chez les Celtes durant des siècles. Le conte de Branwen évoque un banquet de l’Autre Monde, autour de la tête coupée du dieu Bran : il est possible que ce soit une représentation de l’Autre Monde pour les guerriers morts au combat.

 Notes

  • 1 Johann CASPAR ZEUSS, Die Deutschen und ihre Nachbarstämme, Munich, 1837. Cf. le titre du premier livre publié par D’Arbois en relation avec les Celtes : Les premiers habitants de l’Europe (1977).
  • 2 Cet ouvrage paraît en 1853 : Grammatica Celtica.
  • 3 Voir « Le Festin de Bricriu » (Fled BRICRENN) et « L’Histoire du Cochon de Mac DATHÓ » (Scéla Muicce Meic DATHÓ). Sur les disputes au festin, voir Philip O’Leary, « Contention at feasts in Early Irish literature », Éigse, 20, 1984, p. 115-127.
  • 4 Filippo MOTTA, « Un frammento di Filarco relativo ai Galati », in : E. Campanile, R. LAZZERONI, R. PERONI ed., Scritti in onore di Riccardo AMBROSINI, PISA, GIARDINI, 1984, p. 00-00.
  • 5 C’est le sujet du tome VI du Cours de Littérature celtique : La civilisation des Celtes et celle de l’épopée homérique(1889).
  • 6 K. H. JACKSON, The Oldest Irish Tradition : A Window on the Iron Age, Cambridge (The Rede lecture 1964), 1964.
  • 7 W. RIDGEWAY, « The Date of the Shaping of Cuchulain Saga », Proceedings of the British Academy, t. II, 1905,
  • 8 Margaret DOBBS, « Orgain Dind Ríg and Chariot Burial », ZCP VIII, 1911, 278-284, rééd. In : Side-lights on the Táin age, Dundalk 1917. Voir aussi, du même auteur, « Some further evidence on the date of the shaping of the Táin Bó Cuailnge », in Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland, 42, 1912, p. 8-12.
  • 9 David GREENE, « The Chariot as described in Irish Literature, in : Charles Thomas, ed., The Iron Age in the Irish Sea Province, Papers given at a C.B.A.conference held at Cardiff, January 3 to 5, 1969, London, 1972, p. 59-73 (CBA Research Report, 9). Voir aussi : Peter HARBISON, « The Old Irish Chariot », Antiquity 45, 1971, p. 171-177 ; James P.MALLORY, « The Old Irish Chariot », in : Jay Jasanoff, H. Craig MELCHERT, Lisi Oliver, ed., Mír Curad, Studies in Honor of Calvert Watkins, Innsbruck, 1998, p. 451-464 ; Barry RAFTERY, « Horse and Cart in Iron Age Ireland », in : Marija Gimbutas, Edgar C. Polome, Roger PEARSON, ed., Proceedings of the Second Conference on the Transformation of Euroipean and Anatolian Culture 4500-3500 B.C. (Part IV), Dublin, September 15-19 1989,, Washington, 1991, p. 49-71 (Journal of Indo-European Studies 19/1-2) ; Kaimund Karl, David Stifter, « Carpat - Carpentum, Die keltische Grundlagen des Streitwagens der irischen Sagentradition, in : Raimund Karl, Jutta Leskova, Klaus LÖCKER, ed., Pferd und Wagen, Akten der Arbeitstagung der Arbeitsgemeinschaft Eisenzeit, Wien, Februar 2000, Wien (à paraître).
  • 10 James P. MALLORY, « The World of Cú CHULAINN : The Archaeology of Táin Bó Cuailnge », In : James P. MALLORY ed., Aspects of the Táin, Belfast 1992, p. 103-159.
  • 11 Myles DILLON, « The Archaism of Irish Tradition », Proceedings of the British Academy, XXXIII, 1948 p. (t.a.p. 20p.). Voir aussi Myles DILLON, « The consecration of Irish kings », Celtica X, 1973, p. 1-8.
  • 12 J. E.Caerwyn WILLIAMS, Patrick K. FORD, The Irish Literary Tradition, Cardiff, Univ. of Wales Press, - Belmont, Mass., Ford and Bailie, 1992.
  • Sur le même thème, cf. plus bas.
  • 13 Paul RUSSELL, « Poets, Power and Possessions in Medieval Ireland : Some Stories from Sanas Cormaic », CSANA Yearbook 7, Law, Literature and Society, J. E. Eska ed., Dublin, 2008, p. 9-45.
  • 14 Daniel A. BINCHY, « The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Tracts », Proceedings of the British Academy, 29, 1943, p. 195-227 ; Idem, « Linguistic and Legal Archaisms in the Celtic Law-books », Transactions of the Philological Society, 1959, p. 14-24 (reprint : in Celtic Law Papers introductory to Welsh Medieval law and government, Bruxelles, 1973) ; Rudolf THURNEYSEN, « Das keltische Recht », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, 55, 1935, Germanische Abteilung, p. 81-104 (trad. anglaise in Celtic Law Papers... p. 49-70) ;
  • 15 Fergus KELLY, A Guide to Early Irish Law, Dublin, 1988.
  • 16 Cf. A. T. LUCAS, Cattle in Ancient Ireland, Kilkenny, Boethius Press, 1987 ; Fergus Kelly, Early Irish Farming, Dublin, 1997.
  • 17 Morfydd OWEN,The Medieval Welsh Poet’s Vision of Society : A Window on the Iron Age, (The Halmlstatt Lecture, 1992), Machynlleth, 1992 (bilingue, anglais - gallois ; 18 + 18 p.).
  • 18 Jaan PUHVEL « Aspects of Equine Functionality », in : Jaan PUHVEL ed., Myth and Law among the Indo-European, Studies in Indo-European Comparative Mythology, Berkeley - Los Angeles 1970, p. 159-172 (reprint in : Analecta Indoeuropaea, Innsbruck, 1981, p. 184-197) ; Georges Jean PINAULT, « Gaulois epomeduos, le maître des chevaux », in : Pierre-Yves LAMBERT, Georges-Jean PINAULT, ed., Gaulois et celtique continental, Paris, Droz, 2007, p. 291-307.
  • 19 Cf. P.-Y. LAMBERT, Les Quatre branches du Mabinogi et autres contes gallois du Moyen Age, 1993 : Le Conte de Pwyll.
  • 20 Donnchadh Ó Corráin, « Irish Regnal Succession : a Reappraisal », Studia Hibernica, 11, 1971, p. 7-39.
  • 21 Daniel A. BINCHY, « Some Celtic Legal Terms », (1. The Heir to the Throne ), Celtica III, 1956, p. 221-231 ; (221-229). Thomas M. Charles-Edwards, « The Heir-Apparent in Irish and Welsh Law », Celtica IX, 1971, p. 180-189. Comparaison avec gaul Atrectus, Atrixtos, Pierre-Yves Lambert, Instrumentum,
  • 22 Myles DILLON, « The Inauguration of O’Conor », in : J. A. Watt, J.B. Morrall, F. X. Martin, ed., Medieval Studies presented to Aubrey Gwynn, S. J., Dublin, 1961, p. 186-202 ; Myles DILLON, « The Consecration of Irish Kings », Celtica X, 1973, p. 1-8 ;
    Myles DILLON, « A poem on the Kings of Eoganachta », Celtica X, 1973, p. 9-14 ;
  • 23 Myles DILLON, « The Taboos of the King of Ireland », Proceedings of the Royal Irish Academy, vol. 54, Sect. C, 1951, p. 1-36.
  • 24 Les légendes de fondation royale évoquent très souvent une union sexuelle entre le fondateur de la dynastie et la déesse représentant le royaume et la royauté. Cf. par ex. Proinsias Mac Cana, « Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Literature », Études Celtiques VII, fasc. 1, 1955, p. 76-114 ; VII, fasc. 2, 1956, p. 356-413 ; VIII, fasc. 1, 1958, p. 59-65
  • 25 Pádraig Ó RIAIN, « The « crech ríg » or regal prey », Éigse, XV, 1973-1974, p. 24-30.
  • 26 Daniel A. BINCHY, « The Fair of Tailtiu and the Feast of Tara », Ériu 18, 1958, p. 113-138. Le dernier « Festin de Tara » fut célébré en 560 par le roi Dermait mac Cerbeoil.
  • 27 Kenneth H. JACKSON, The Oldest Scottish Poem, The Gododdin, Edinburgh, University Press, 1969. Pour une interprétation nouvelle, voir, John T. Koch, The Gododdin of Aneirin, Text and Context from Dark Age North Britain, Cardiff, University of Wales Press, 1997.
  • 28 Philip O’LEARY, « Fír Fer, an internalised ethical concept in Early Irish literature ? », Éigse, 22, 1987, p. 1-14 ; Philip O’Leary, « Magnanimous conduct in Irish heroic literature », Éigse, 25, 1991, p ; 28-44
  • 29 Richard SHARPE, « Hiberno-Latin laicus, Irish láech and the devil’s men », Ériu 30, 1979, p. 75-92. Plutôt que des guerriers professionnels, certains voient dans ces díbergaig des hommes soumis à une initiation militaire temporaire, cf. Kim McCone, « Werewolfs, Cyclopes, Díberga, and Fíanna : Juvenile Delinquency in Early Ireland », CMCS 12, Winter 1986 ; p. 1-22.
  • 30 Ainsi, La Destruction de l’Hôtel de Da Derga, éd. Whitley Stokes, RC XXI.
  • 31 Claude STERCKX Les mutilations des ennemis chez les Celtes préchrétiens, La tête, les seins, le Graal, Paris l’Harmattan, 2005.
  • 32 P.-Y. LAMBERT, Les Quatre Branches du Mabinogi.... : le conte de Branwen.